作者：李发
来源：《历史研究》2024年第3期
摘 要：学界普遍认为江苏铜山丘湾葬地所见立石为“社主”，故认为该遗址为“社”祀遗址。但从考古及文献证据考量，丘湾立石为“社石”之说殊为可疑。商代已有石质社主之说尚无文献确证，甲骨卜辞所见商代社祀与丘湾葬地亦有别，商代、西周尚未发现其他社祀遗迹，证据表明丘湾葬地与商周社祀存在不小差异。从亚欧大陆众多立石现象看，将其理解为原始石崇拜的纪念性标识是较为谨慎的做法。关键词：商代 祭祀 丘湾立石 社祀20世纪五六十年代，南京博物院对江苏铜山丘湾遗址进行了三次发掘，发现一处商代祭祀墓葬遗址。据发掘简报，该葬地位于遗址偏南部，埋有大量人骨和狗骨，骨骼集中点总面积约75平方米。葬地中部偏西处，有4块立石紧靠一起。大石均是未经人工制作的自然石块，形状不规则，竖立在土中，中心点一块，南北西各一块。中间一块最大，略呈方柱体，下端如楔形，插进土内较深。立石周围，不规则分布有20具人骨、2具人头骨和12具狗骨。人骨与狗骨均无固定墓圹，可按埋葬时间大致分成上下两层。人骨既无葬具，也无随葬品，葬式均为俯身屈膝，双手被反绑于背后，明显表现出被迫死亡的状态。狗骨一般侧身混杂在人骨之间。从发掘材料看，该葬地与祭祀有关，对于其中立石的性质和功能，学界多有讨论。俞伟超推定其为商代“社”祀遗迹，王宇信、陈绍棣也持相同观点，其他学者大多认可立石为“社主”之说。最近，有学者根据邳州梁王城遗址所出西周陶器形制认为，铜山丘湾遗址年代应属西周，性质仍定为“社”祀遗址。在遗址年代方面，本文持商代遗址说。丘湾立石性质的判定至为重要。如其为“社主”，一方面可证商代祭社已用“石主”，从而为“殷人之礼，其社用石”等文献提供物证；另一方面，可以填补历史、宗教及考古学空白，丘湾即为首次发现的商代祭社遗址。然而，这一直接与中国社祀历史书写相关的判定，并未在考古、出土文献材料的新阐释和研究方法不断更新的情况下被重新审视。虽然铜山丘湾葬地材料的发掘公布已超半个世纪，但对其“社”祀性质的判定，仍多以存疑的“社石”说、人牲等支撑；关于丘湾遗址的规模与景观、祭牲的品种与数量、立石的性质与功能，都未进一步讨论，因此，对丘湾立石相关问题仍有再探讨的必要。笔者在商代祭祀资料的整理与研究过程中，注意到丘湾遗址相关讨论。学界认为铜山丘湾葬地为“社”祀遗迹的最直接证据，是其立石可与文献中的“社石”相联系。但是，将丘湾立石判定为社石遗迹存在疑点，根据考古及文献材料分析，丘湾葬地不能确认为“社”祀遗存，故其立石不应径称“社石”，在更明确的材料出现之前，将其理解为原始石崇拜的纪念性标识是较为谨慎的做法。以下略陈管见，请方家赐正。推定铜山丘湾葬地为“社”祀遗迹，主要有两个依据：一是中心大石当是社主；二是杀人祭社是该地区盛行的习俗。其中，俞伟超列举4条先秦两汉古籍材料证明商周以来有“立石主为社神事”：其一是《周礼·春官·小宗伯》郑玄注：“（军社）社主盖用石为之”。其二是《吕氏春秋·贵直论》：“（晋文公）城濮之战，五败荆人，围卫取曹，拔石社，定天子之位，成尊名于天下。”其三是《淮南子·齐俗训》：“殷人之礼，其社用石（高诱注：以石为社主也）”。其四是《周礼·春官·小宗伯》贾公彦疏和《御览》卷531所引许慎《五经异义》：“今山阳民俗祀有石主”。
以上4条不足以确证商代以石主为社神。俞文所列第1、2、4条与商代无关，第3条虽说“殷人”，但《淮南子》成书于西汉，较之殷商几近千年，其真实性令人生疑。一是该条与《论语·八佾》“哀公问社于宰我，宰我对曰：夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗”显然矛盾。殷人社主到底用石还是用柏木，学者向有不同意见。二是该条在五行、五色、五德等理论基础上产生，该部分完整表述为：有虞氏之祀，其社用土，祀中霤，葬成亩，其乐《咸池》《承云》《九韶》，其服尚黄；夏后氏，其社用松，祀户，葬墙置翣，其乐《夏钥》《九成》《六佾》《六列》《六英》，其服尚青；殷人之礼，其社用石，祀门，葬树松，其乐《大濩》《晨露》，其服尚白；周人之礼，其社用栗，祀灶，葬树柏，其乐《大武》《三象》《棘下》，其服尚赤。
《文选》沈休文《安陆昭王碑文》注引《邹子》曰：“五德从所不胜，虞土、夏木、殷金、周火。”因而有虞氏土德，社用土；夏后氏木德，社用松；殷人金德，社用石；周人火德，社用栗。所谓殷人“社石”之说，不排除是战国以后附会五行学说的结果，未必符合商代历史实际。“社主”指土地神的神主，是代表土地神接受祭祀的偶像或牌位。《尚书·夏书·甘誓》：“用命，赏于祖。弗用命，戮于社。”孔传：“天子亲征，必载迁庙之祖主行，有功则赏祖主前，示不专。天子亲征，又载社主，谓之社事，不用命奔北者，则戮之于社主前，社主阴，阴主杀。亲祖、严社之义。”《甘誓》篇的“社”，孔安国认为即社主，行军时需随车而载。《甘誓》虽为夏书，而篇中言及六卿、五行及三正，当成于战国之世。因此，此处的社主观念反映的可能是战国时期的认识。社主到底用石头还是树木，长久以来争论不休。清人秦蕙田在“附论诸家社主用石用木不同”后，列举了陈氏《礼书》《朱子语录》及邱光庭《兼明书》关于社主用石、用木及社之尺寸问题，表明对社石问题的看法：社主用石本《周礼》郑注之说，非有明证。夫军行载社主，陈侯拥社主，皆非石主所宜。且已埋其半于土中，如何复载之、拥之也？朱子虽云“各树其土之所宜木以为主”，然《语录》又云“非是将木来作主”，则又非以木为主也。是石主、木主两皆无据，不如古之树木以依神者为当，而临祭则用后世木主可耳。
即社石之说起源于《周礼》郑注，并无明证，尽管后世典籍多有说法，秦氏一概否定，认为“石主、木主两皆无据”。笔者以为，秦氏的说法有可参考之处，既然社石要埋于土中，何得在行军之时又载于车内？这在逻辑上存在矛盾。但秦氏的理解又过于机械，社有国社、邑社，周代天子有社，诸侯亦有社，石主或木主显非唯一，即使有埋于土中之主，也不会影响载行随迁之主。总之，社用木主还是石主，历来未厘清，争论双方各执一词，莫衷一是。既然“社石”与“社木”尚存争议，那么将立石认定为“社石”就更应谨慎。学者主要根据丘湾葬地的立石，判定其为社祀遗迹。事实上，除了中国黄河中下游，亚欧大陆很多地区都存在立石习俗，但在各地被冠以不同名称，如鹿石（deer stone）、石碑（stelae）、巨石柱（menhir）、人像石柱（statue-menhir）等。以下试举几例简述。一是广见于蒙古国、俄罗斯外贝加尔地区、中国新疆等亚欧草原的鹿石。这种立石表面大部分雕刻有以鹿为主的动物形象和武器工具形象，常竖立于石头围砌或堆砌呈一定形状、有祭祀性质的遗存或墓葬近旁，显然，这种立石与祭祀、丧葬紧密相关。关于鹿石所属时代，俄罗斯学者沃尔科夫（В.В.ВОΛКОВ）认为是公元前13—前6世纪。乌恩根据鹿石上所刻器物图案的形制将鹿石划分为早晚两个阶段，分属商代晚期至西周早期（约前13—前10世纪）和西周中晚期至春秋早期（约前9—前7世纪）。潘玲认为，有风格化动物的鹿石出现最早、延续时间最长，从商末周初到战国时期都存在；有站立状写实动物的鹿石，数量少、分布区域小，只在西周晚期至春秋早期存在；基本没有动物纹饰只刻有大的耳环、腰带、武器和工具的鹿石，出现最晚、分布最广泛，年代在春秋战国时期，其流行年代与被称为“斯基泰式”器物的晚期北方系青铜器的年代基本相同。总之，鹿石所属时代大致对应晚商至春秋战国时期，与丘湾立石年代有重合。二是公元前4000—前2000年在亚欧大陆分布广泛的石碑或巨石柱。此类立石包含柱形石碑（石柱）、打磨成典型片状或板状的石碑等，往往真人大小，通常刻有风格化的人像或包含有表现性、几何性符号。研究表明，这类石碑可能有同样的功用，有关研究文献达200种，年代相当于中国的新石器时代晚期和夏代。约翰·罗布在研究中列举多例石碑，或为坟、冢的标志，或出现于与仪式相关的场所，或成群成列立于开阔地带，或沿着道路、交通要道分布，较明确地反映出纪念性、丧葬性背景。三是西喜马拉雅地区的立石，有学者亦称“大石遗迹”（megalithic monuments），包含巨石柱、石圈（cromlechs）、列石（alinements），主要分布于中国西藏、巴基斯坦、印度和克什米尔地区等，多达数百处。如中国西藏阿里噶尔县门士乡的朵让立石和查库尔墓地边缘所立呈三角形的立石。由上述鹿石、石碑等遗迹看，立石地域分布广，几乎跨越整个亚欧大陆平原地带，时间跨度久，相当于中国新石器时代晚期直至春秋战国时期。面对文献疑点、“社主”相关争论和众多立石现象，要将铜山丘湾立石与“社石”联系，将丘湾葬地判定为社祀遗迹，还需要更可靠的证据。鉴于铜山丘湾立石是“社石”之说尚存疑点，我们可以转换视角，不仅仅从立石现象考察，而且将丘湾立石与附近人骨狗骨作为祭祀遗存整体，通过辨别该地点是否为社祀遗存，判定其中立石是否具“社主”性质。“社”作为中国传统宗教观念中的重要崇拜对象，甲骨文、先秦典籍、汉唐注疏有丰富材料，至今在民间传说和民俗活动中仍有反映。关于“社祀”研究，学者已从不同角度论述，本文主要从古文字及文献角度展开讨论。“社”字早见于战国，中山王器作“”形，新蔡楚简作“”形，均从示、从木、从土，包山楚简也有省作从示从土的“”形。《说文》：“社，地主也。从示、土……，古文社。”《玉篇·示部》：“社，土地神主也。”“社”指土地神，古人的解释可信。至于从示、从木、从土的“”，《说文》引《周礼》“二十五家为社，各树其土所宜之木”，反映了周代“社”的观念。“社”的观念比“社”字出现更早。殷卜辞用“土”表示“社”，如“癸未卜，争贞：燎于土，祷于岳”（《合集》14399），意为癸未日占卜，名争的贞人占问是否向社神行燎祭、向岳神行祷祭。“社”的初文作“”，字形是土块的象形。郭沫若也认为殷墟卜辞的“土”作“”，与“且”（祖）字形近，土、且音均在鱼部，而土为古社字，“祀于内者为祖，祀于外者为社，祖与社二而一者也”。造字之初，“”可以表示“土”，卜辞已开始用其引申义“疆土”，如“南土”（《合集》20576）、“西土”（《合集》17397）、“东土”（《合集》18503）、“北土”（《合集》9745）；“”又可以表示“社”，指土地神，用其引申义。上述古文字的字形变化实际上隐含了“社”祀观念变化：殷卜辞“”字形最早，表明对土地的崇拜；战国楚简“”字形加了示旁，表明已有社主和供人祭祀的固定场所；战国金文“”和楚简“”两字形均有从木，表明当时已出现以木为社主的观念。有学者认为“社”的原初形态是崇拜与祭祀自然的土地，属于宗教学说中的实物崇拜。本文认为，“社”的初文象土块之形，实可推断“社”的原初崇拜为对自然土地的崇拜，但既然已经由土地崇拜转而祭祀“社”，就意味着已经产生对土地神的建构。《周礼·大宗伯》将祭祀对象分为天神、地示和人鬼三类，陈梦家亦将卜辞反映的商代祭祀分成此三类，“社”属于地示一类。这表明至迟到商代，“社”已作为土地神被祭祀。先秦文献记载的“社”属于自然崇拜。如《说文·示部》：“社，地主也。”段注：“《五经异义》：今《孝经》说曰：社者，土地之主。土地广博，不可遍敬，封五土以为社。”又引《周礼·大司乐》“五变而致介物及土示”后云：“土示，五土之总神也，即谓社。”可见“社”即“土示”，指土地神，反映先民对土地的崇拜。社又称“后土”，与“皇天”相对。《楚辞·九辩》：“皇天淫溢而秋霖兮，后土何时而得干。”《左传》僖公十五年：“君履后土而戴皇天。”汉代及以后，“社”被注疏家解读为人格神，与英雄崇拜联系起来，因此在不同地区，社神被认定为不同的英雄人物，如句龙、大禹、共工等。赵林认为，社与英雄崇拜的联系，有不同时间层次和逻辑区分。社本是自然神，后世成了人格化的神。为了祭祀的需要，古人将其具象化为一个实物，最早可能用土块代表，后来或转向树木、石块。前引《淮南子·齐俗》的记载，描述了汉代学者建构的从虞舜到商周社祀之礼的变迁，涉及社主、配祀、音乐、礼服等变化，代表了当时的社祀观念。古文字演变反映的发展轨迹表明，商代已祭社，但没有明确证据显示殷人已于固定场所祭社，战国以后才加上“示”旁，“示”之形体象神主牌位，“示”、“主”本一字，反映战国时期已将“社主”供奉起来，设置专门场所祭祀。至于战国时期还有增加“木”旁的“”字，表明当时存在以木为社主的观念。那么，文献所载商代社主到底是石主还是木主？《周礼》：“设其社稷之壝，而树之田主，各以其野之所宜木，遂以名其社与其野”，郑玄注：“田主，田神，后土、田正之所依也，诗人谓之田祖。所宜木，谓若松柏栗也。”大司徒掌管设立各国社稷的壝坛而以树作田主，田主分别用当地田野适宜生长的树木充当，显示西周官方对用“树木”作社主的认定。《论语·八佾》云：“哀公问社于宰我，宰我对曰：夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。”但《周礼》另一处记载又引起社主不为木的怀疑：“若大师，则帅有司而立军社，奉主车。”郑玄注曰：“有司，大祝也。王出军，必先有事于社及迁庙，而以其主行。”《甘誓》孔传也论及出征前先要祭社和告庙，并用斋车载着社主和庙主随军而行。郑注又云“社之主盖用石为之”，但郑注《大司徒》又云社主“所宜木”，岂非前后矛盾？《五礼通考·吉礼四十二·社稷》引邱濬曰：“社之主，树以木，出师则不可载以行，意者当时坛壝之上，则树以木，而又以石为主，如丧之车然。遇有征行，则奉之以车而行乎？后世遂因之，不用木而用石也。不然，则是临行旋为之。故曰‘有司立军社’，谓之立者，前故未有也。”邱氏认为，社主本来用树木，因为行军时要携带同行，故改为用石。又《左传》襄公二十五年载郑伐陈曰：“郑子展、子产帅车七百乘伐陈，宵突陈城，遂入之……陈侯使司马桓子赂以宗器。陈侯免，拥社，使其众男女别而累，以待于朝。”杜注：“免，丧服。拥社，抱社主示服。”可见，陈被郑攻入宫中时，陈侯穿着丧服，抱着社主，以示降服。既然社主可以拥入怀中，它与可在出军时载入车中作为随迁之主的情形相类，因此，质疑其为树木的观点有所据。应注意的是，无论是随军出行，还是可以拥入怀中的社主，虽不能是壝坛旁栽种的树木，也不一定就是石。持“石主”说的学者解读两处文字时，多用其反驳树木说，但并未指出是否可以改用壝坛旁栽种树木的同类树木，制作出如随迁庙主的社主。秦蕙田在解释“朱子答社坛说曰‘旧法：社有主而稷无主’”时提出，“木主”既可以竖于坛，也可以取出。即平日坛内仍用树木作社主，在祭祀时另设“木主”，祭祀结束后则将“木主”供奉在神库中，出征时载于军中作为军社。这一解说是秦氏的推测，但说明军社和陈侯所拥社主不一定为石，还能解释“社有主而稷无主”的原因。因此，《周礼》两处关于社主的记载并不冲突，郑注前者“所宜木”，后者“其社用石”之说实无必要，若两处均用“木”，则前一“木”可能是坛边所宜活木，即“社木”，后一“木”可能是用坛边之木做成的木主，即“社主”。清儒惠士奇也有类似解说：“‘所宜木’有两说，如前说‘值木’，如后说‘主木’。两说皆通，相兼乃备。”他还认为，社主“春秋以前皆用木，秦汉以后，或用石欤”，即春秋以前社主用木，秦汉以后，社主用石。惠氏观点，虽与《淮南子》追记殷商“社石”之说相抵牾，但与《周礼》《左传》《论语》所载相符，且可解释古文字造字观念与社主发展趋势，有较强的解释力。但是，惠氏的观点还有待修正。从现有材料看，商代虽有社祀，但实物的“社主”是否已经出现尚无确证，正如殷人观念中的“方”、“风”等自然神，虽已被祭祀，且相关卜辞材料甚多，但无证据表明使用神主并将其安置在具体场所祭祀。殷墟卜辞所见数十例祭社材料一律以“土”字代表“土神”（社神），虽有学者认为商代有“社石”，但主要还是受郑注《小宗伯》、《淮南子·齐俗》“殷人之礼，其社用石”以及铜山丘湾立石“社石”观点影响，所列卜辞材料经不起推敲。综上，商代和西周尚无确切文献材料证明已有石质社主，秦汉以后史志所载社主多为石主，是目前比较符合实际的看法。卜辞是研究商代社祀的重要材料。学者已对卜辞所见社祀问题作了较多讨论，本文不再逐一回应和评论，仅就卜辞记录的商代社祀情况作直接描述。据初步统计，殷墟卜辞中有祭祀社神辞例127条，呈如下特点：第一，祭祀“社”的方式有：燎、卯、沉、侑、宜、酒、伐、乇。“燎”意为焚烧祭品，“卯”意为对剖祭牲，“沉”意为沉祭品于河，“侑”为劝飨酬报之祭，“宜”为陈牲于俎之祭，“酒”意不详，“伐”为砍去人牲脑袋之祭，“乇”为割裂牲体之祭。如：（1）贞：燎于土（社）。（《合集》456）
（2）贞：燎于土（社）三小，卯一牛，沉十牛。（《合集》779）
（3）乙丑卜：侑燎于土（社）羌，宜小。（《合集》32118）
（4）□寅燎酒伐于土（社）。（《合集》34188）
（5）戊申，其乇于土（社）牛。（《合集》34190）
辞（1）占问向社行燎祭，辞（2）占问向社燎祭3只圈养的羊、剖1头牛、沉10头牛，辞（3）占问以焚烧羌俘并陈设圈养的羊牲酬报进献社神，辞（4）占问以酒、伐进行燎祭社神，辞（5）占问用牛向社神行乇祭。在祭祀社神的127条辞例中，有67条包含“燎”，可见商代用焚烧的方式祭社较为普遍。第二，祭祀“社”的牺牲有牛、羊、豕和人牲，如辞（1）（2）（3）和下文辞（8）。向社神献人牲的卜辞数量很少，仅见《合集》32118、32119、32120等例。在127条祭社辞例中，明确提到用牛牲的有10条，用牢牲（圈养的牛）的16条；用羊牲的1条，用牲（圈养的羊）的19条。有用牛一次达11头的，如“燎于社三小、卯一牛、沉十牛”（《合集》779正、780），甚至有用30头的，如“生十一月其社卅牛”（《合集》21107）、“今其社卅牛”（《合集》21108）。第三，与“社”同祭的有四方神、谷神、河神、岳神，甚至有祖先神。如：（6）戊申卜，贞：方禘，燎于土（社）、稷，雨。（《合集》1140）
（7）癸未卜，争贞：燎于土（社），祷于岳。（《合集》14399）
（8）己亥卜，田率，燎土（社）豕，稷豕，河豕，岳豕。（《合集》34185）
（9）癸卯卜，贞：酒祷乙巳自上甲廿示一牛，二示羊，社燎四戈彖、牢，四巫豖。（《合集》34120）
辞（6）占问为了求雨，向方神行禘祭、向社神和谷神（稷）行燎祭。辞（7）占问向社神行燎祭、向岳神祷祝。辞（8）表明商王到率地田猎，占卜向社神、谷神、河神、岳神燎祭豕牲。辞（9）可见对社神、祖先神和四巫（即四方神）一同进行祭祀，且各用不同牺牲。（10）丙子卜：燎土（社），雨。（《合集》34279）
（11）乙卯卜：王求雨于土（社）。（《合集》34493）
（12）［庚］午卜：方禘三豖又犬，卯于社，祷雨。（《合集》12855）
综上，卜辞中社祭用到人牲，数量有限，多用牛、羊、豕等牺牲，又以牛牲为主，但尚未见犬牲。同时，商代社祭多用燎祭，还用卯、伐、乇等。丘湾葬地用到人牲和犬牲，不见牛、羊、豕三类牲品，也未见焚烧遗迹。此外，尽管丘湾葬地有两个人头骨，但商代社祭所用卯、伐、乇等用牲方式并不明显。将丘湾葬地与卜辞所见社祭比较，虽有一定相似之处，但其差异性远高于相似性。学界在讨论铜山丘湾立石遗迹性质时，通常将其与郑州商城立石遗迹和陕西周原凤雏三号基址发现的立石和铺石遗迹相联系。本文认为，郑州商城和凤雏三号基址两处遗迹均非社祀遗迹。郑州商城早商遗址发现排列有序的“埋石”6块，以埋石为中心，北侧、东侧和南侧分布着特意布置的烧土坑2个，殉狗坑8个，殉狗百余只以及无随葬品或少量随葬品、仅能容身的单人坑14座，单人坑死者被捆绑双手双脚。显然，郑州商城“埋石”遗迹具有祭祀性质。根据发掘报告，6块埋石中“有三块红砂石”埋于“靠西南部空地中间”，较大的1块“下部埋入地下”，另有3块较小的红色砂石块散布在祭祀场地东南部。该埋石与丘湾立石的外在形态及祭祀场景有相关性。简报所谓“已发掘出的埋狗坑、单人墓与烧土痕等遗迹，好象都是围绕着中间较大的‘埋石’而进行布局的”，但从其公布的遗迹平面图看，这一说法不一定能够成立。有学者根据郑州商城附近发现的战国陶豆柄、陶盆内“亳”和“亳丘”陶文，将这处“埋石”遗迹看作“亳社”遗址。学者将该遗址视为“亳社”的理由有二：一是文献证据，即《淮南子·齐俗》“殷人之礼，其社用石”和郑注《周礼·小宗伯》“社之主盖用石为之”；二是以铜山丘湾立石遗迹为类比参照。此后，常玉芝在考释郑州二里岗所采集牛肋骨的刻辞时，将其中铭文“又乇土羊”解释为“侑亳社羊”，并联系郑州早期商城祭祀遗迹和铜山丘湾葬地为同类社祀遗迹。从古文字学角度，陶文中与牛肋骨刻辞中所谓的“亳”是一种误解，将郑州商城祭祀遗迹解释为“亳社”缺乏根据。郑州商城附近所出陶文旧释为“亳”的字，代表字形作“”，李家浩改释为“亭”，赵平安将该字与郭店简“”、上博简“”联系，认为从字形发展和辞例看，均应释为“京”。赵文详细论述了郑州商城附近出土带有“京”字的陶文，无论是文字改释，还是地名考释，都颇具说服力。郑州二里岗一带出土的商代牛肋骨刻辞也不能与“亳社”相联系。第一，卜辞内容虽有“又乇土羊”，但“乇”不应读为“亳”，而应与殷墟卜辞中的“乇”一样，仍为用牲法，类似的辞例如“戊申：其乇于土（社）牛”（《合集》34190）。“乇”作为处置祭牲的方式，不仅用于祭社，也可用于祭祀先王，且“乇”与祭祀对象之间可以不用介词“于”，如“辛亥卜：乇上甲牛三报羊二示牛”（《合集》32349）。第二，殷墟卜辞中所谓“亳社”之例的“亳”字，字形作“”（《合集》7841）、“”（《屯南》665）、“”（《合集》28105）、“”（《合集》32675）、“”（《合集》28109）。以上诸字形旧皆释为“亳”，除“”例与“乇”形近，其他字形下部所从构件与“乇”相去甚远，且该形见于无名组，时代已晚至殷墟甲骨的第三、四期，大致属于廪辛、康丁和武乙时期。因此，一般认为“”是其他诸形省变的结果。郑杰祥将“”视作初文，认为其下所从为“丰”字初形，“”字形中的“乇”为形讹。李学勤将上述诸形下部视作“屮”，字形结构分析为从屮、高省声，释为“蒿”字异体，读作“郊”，所谓的“亳社”当改释为“郊社”。王恩田亦持类似观点。以前认为商代金文的“亳”字比较可靠，字形如“”（乙亳戈册觚）、“”（亳册戈）等，最近，袁伦强提出，“细审这些字形也不难发现，部分形体下部还保留着‘屮’形的特征，两侧笔画呈‘V’形，如‘’‘’。而‘’‘’下部无非是将‘屮’两侧的斜笔写得较平（或径作一横，可参《合集》36534‘’），与甲骨文‘’（《合集》28105）极近，仅繁简不同”。那么，早期文字材料的所谓“亳”，实际上均可再酌。郭永秉认为，文献中常见的“亳”字，“极可能是从‘京’字、，一路写法分化出来的”。甲骨文中“”类字，是释“亳”还是“蒿”，不是本文讨论的重点，但无论将其释为哪一字，牛肋骨刻辞中的“乇”均无法与此字联系，而由此认定郑州商城中的祭祀遗迹为“亳社”，缺乏说服力。此外，郑州商城埋石遗址确见烧土坑，但不见牛、羊、豕三类牲品，卜辞所见的社祭方式，在埋石遗迹也表现得不明显。郑州商城的“埋石”与社石无关，其附近所出的陶文不能释作“亳”字，附近所出牛肋骨刻辞中的“乇土”也不能确释为“亳社”。因此，目前尚无可靠证据表明该祭祀遗迹为社祀遗迹。2014年，陕西周原凤雏三号基址发现立石和铺石遗迹，该铺石遗迹由较大的砾石块铺砌而成，位于庭院的中部偏西，呈长方形，铺石北侧正中竖立1块青灰色砂岩制成的长方体立石，立石通高1.89米、有基座，基座之上的部分比基座略小，南、北两面内收，四角成直角内凹，截面呈“亚”字形。根据立石四周地面残存石块的体积和质量，可知立石原本至少比现存状况高0.34米。发掘简报将凤雏三号基址庭院中的立石与社石相联系，并视其为社主，认为建筑基址与立石、铺石遗迹是一个整体，整个建筑是一处西周时期的社宫，并将这处社址与铜山丘湾的遗迹进行比较。本文认为，将凤雏三号基址庭院中的立石推定为社石是可疑的，将其与铜山丘湾立石相联系更是不合适的。该立石与铜山丘湾立石的差异相当明显。发掘简报对二者差异性的解释是，凤雏三号基址立石是“更正式”、“建造和使用都更有组织的社”，但忽略了两处立石最大的差别，丘湾立石是“四块立石紧靠一起”，而周原凤雏三号基址立石仅1块，且居于铺石形成的坛场北部中心位置，其功用与后来在庭院建筑中惯常见到的石碑已无二致。周原凤雏三号基址庭院立石应属典型的石碑。《说文》有云：“碑，竖石也。”郑玄注《仪礼·聘礼》“上当碑南陈”曰：“宫必有碑，所以识日景（影），引阴阳也。”《礼记·杂记下》：“宰夫北面于碑南。”《集解》：“碑，以石为之，在庭之中，所以识阴阳，引日景也。”庙中亦设碑，《礼记·祭义》曰：“君牵牲……既入庙门，丽于碑。”“丽”有系、拴之义，因此这类碑常有孔，称“碑穿”。可见碑这种立石有两大功能：一是测日影，二是祭祀时拴系牺牲。从公布的材料看，三号基址发现的碑并无碑穿，当为测日影之用。冯时持类似观点，认为新郑市郑韩故城发现的白色花岗岩圭状碑的性质也应属于测影之碑。刘海宇认为凤雏三号基址的立石为宗庙碑，凤雏建筑群基址极有可能是金文以及文献所见的“周庙”。严志斌赞同刘文意见，并从考古学与文献学角度再次申论该观点。因此，所谓西周凤雏三号基址是社祀遗存，相当于文献中记载的社宫之说，当不能成立。综上所述，从文献证据看，支持商代已有石质社主的证据明显薄弱；从甲骨卜辞看，无论是用牲种类还是用牲方式，丘湾葬地均与商代社祀有别；从学界讨论过的郑州商城遗址、所谓“亳社”的古文字材料、西周凤雏三号基址的立石看，均不能确定为社祀遗迹。可见，丘湾葬地与商周社祀的差异不容忽视。既然丘湾葬地与商周社祀存在诸多差异，关于丘湾立石性质的讨论，就不应局限于传统的“社主”观点。因此，不妨从跨文化视域，将其置于立石现象的大背景下综合观察。商周时期，除了中国，立石现象在亚欧大陆其他地区也较为普遍，甚至从公元前4000—前2000年的青铜时代，亚欧草原地区已常见立石。在中国东北的红山文化（前4500—前3000）、夏家店下层文化（前2300—前1600）等，已大量使用石块。如辽宁建平牛河梁遗址、内蒙古赤峰市敖汉旗城子山遗址等，均有大型自然石块用于祭祀。牛河梁遗址发现多处积石冢、石棺墓、积石圆坛和方坛遗迹，且多位于山梁或较平坦的山顶上。此外，在辽宁喀左东山嘴红山文化建筑基址内发现大量石块，可明显分辨出3处石堆，有学者将其立石视作社石，有学者认为该遗址用于祭祀山川之神。亚欧大陆史前时期文化中，无论是立石还是积石冢、石棺墓、积石圆坛和方坛、石棚等，都表现出一种共同趋向，即将石块竖立或堆砌，形成一种与土地、周边环境具有强烈对比的视觉冲击效果；而且众多石块构成一个庞大的圆形或方形阵营，总体上制造出庙、坛、冢等与丧葬或祭祀相关的礼仪场景。从外在形式看，立石可以分成两种类型：一种是群体性立石。如英国的巨石阵、撒丁岛和科西嘉巨石仪式相关场所发现的构成一个圆圈的石碑群；又如红山文化相聚成组的立石块，其功能由整个石阵决定，而不是某个体立石，红山文化石阵的构成有圆坛和方坛，与后世礼书记载的“圆坛祭天”、“方坛祭地”相吻合，甚至明清所建、保存至今的北京天坛、地坛的形制也与其一脉相承。此外，群体性立石还有呈平行排列的“列石遗迹”，不仅欧洲多地存在，中国西藏也有发现。另一种是个体性立石，即独自矗立于空旷的草原、荒野、山丘之上，视野周边没有其他标识性事物与其构成互动。考古发掘揭示，这些个体性立石，往往与丧葬或祭祀等礼仪场景有关。如乌克兰、保加利亚和匈牙利的立石是坟或冢的标志，又如蒙古草原多见的鹿石，常竖立于石头围砌或堆砌呈一定形状的有祭祀性质的遗存或墓葬近旁。这类立石通过个体彰显功用，丘湾立石显然属于个体性立石。将自然石块进行特定处理，赋予某种意义，实质上反映人类社会早期发展阶段中的石崇拜现象。有学者从立石发展角度，将原始石崇拜分成三个阶段（或层次）：第一阶段是泛石崇拜，反映了万物有灵的观念；第二阶段是特石崇拜，是人类信仰文化发展到一定程度的产物，英国的巨石崇拜、羌族的白石崇拜等均属此类情况；第三阶段是人造石物崇拜，反映人类信仰中的偶像观念，为人熟知的“石佛”、“石主”、“社主”等属于此类崇拜。显然，蒙古草原的鹿石、欧洲广泛分布的石碑，以及石峁皇城台遗址发掘出的石雕立柱，当属第三种情况，因其雕刻特定图像，已有某种偶像观念。而石棚、石冢作为墓葬类建筑物，石头本身不是崇拜对象，但这种由石头制作而成的坟墓，被赋予崇拜的内涵。虽无法包含在上述三个阶段中，但也应属于原始石崇拜范畴。各地立石主要有三个方面的功用。一是用于墓葬，即立石作为坟墓标志或组成部分。有的竖立在墓前或丧葬地近旁，如与墓葬有关的石碑等；有的本身是坟墓建筑的一部分，如红山文化、苏格兰东北部的积石冢，虽是群体性石堆，但都与丧葬有关。二是用于祭祀。又可细分为两种情况，其一是将立石视作祭祀神主，作为膜拜对象。立石作为祭祀神主，可以从祭祀场景反映的信息作出推定，但从考古发掘材料中多见祭祀场地，祭祀对象标志罕见。如小双桥遗址发现的大型祭祀场地，由于缺乏祭祀对象标志，有学者推定为殷人行献俘礼的场地，认为此处曾“祭祀天地神祖或在这里向天地神祖行献俘礼”，另有学者据祭牲类型和殷墟卜辞，综合推测该遗址曾举行祭祀四方神的活动。关于有明确祭祀对象的立石，民族学材料中可找到参照，如在西藏萨嘎宗以东约3.2千米位于通往拉萨的大路旁，有一块4米高的立石，上面涂有酥油，地表有白色石英岩块围成的石圈，用来祭祀萨嘎宗当地的保护神，这块立石应为当地保护神神主。其二是将石块作为祭祀坛场的建筑物，如牛河梁遗址群积石圆坛、方坛和神庙遗迹等。三是用作纪念碑性标识。“纪念碑性”又称“纪念性”（Monumentality），本文所谓石头被用作纪念碑性标识，是指石头通常以石碑或石柱的形式竖立，用于纪念重要的人物或事件。其中，需要纪念的重要人物一般为立碑（柱）人的始祖或作出重要贡献的先人，这样的人物通常会被神化或英雄化。随着时间推移，即使并非始祖或作出重要贡献的先人，死亡后也会以墓碑形式作为纪念性标识，从而对石块进行雕刻、装饰并赋予一定的精神内涵。具有纪念碑性的立石可能会产生两种发展趋势：一种是置于纪念对象的坟墓旁或某个特定空间，发展成为后世死者个体的墓碑或死者群体的纪念碑。前举欧洲的石碑以及亚欧草原的鹿石，是这种纪念碑性立石发展的后期阶段。另一种是置于某一群体的公共空间，具有“图腾柱”、“图腾石”的功能，如石峁皇城台遗址出土的2块石雕立柱等。根据上述讨论，丘湾立石属于个体性立石，尽管有4块立石紧靠一起，但与英国巨石阵和红山文化圆坛、方坛等构成的群体性立石不同。从立石功能看，丘湾立石近旁虽有人骨和单独的头骨，但人骨均无葬具，且明显表现出被迫死亡的状态，与墓葬无关。因此，作为特意放置的立石，丘湾立石绝非为这些死者而设，更不是他们坟墓的组成部分。至于其与祭祀的关系，本文认为，丘湾葬地存在祭祀某神的可能性，但从遗址整体情况看，既未见祭祀坛场一类建筑残留，且尚无证据显示其祭祀对象，也与卜辞中商代祭社仪式所用有较大出入，难以确认为祭社遗址。因此，认为丘湾立石用于祭社的证据明显不足。根据目前的材料，将丘湾立石认定为用作纪念碑性标识更为妥当，其功能或许是为纪念当时当地的一位人物或一件大事，可理解为一座原始纪念碑。丘湾并未出土更高等级的玉器和铜器，但人牲多达20具、狗牲多达12具，虽然今天已经无法知晓纪念的人物或事件，但显然是重大的，当时曾杀人杀牲举行盛大仪式。随着考古学发展和多学科融合研究的推进，当前对中国古代社会文化的认识，已不仅仅依靠遗址与文献的简单比附，而是结合考古学、出土及传世文献进行综合研究。有学者已注意到用文献直接解读考古发掘材料存在的问题，认为史前遗址发展有其时间维度和纵深度，而文献记载相对滞后，将有关文献资料用于史前考古研究时，研究者的解释往往带有一定主观性。丘湾立石年代早于传世文献成书年代，用滞后的文献解释先前的文化现象，难免出现偏差，甚至形成误导，而与其年代更接近的甲骨卜辞应是探索丘湾立石性质的重要材料。从卜辞反映的商代祭社情况分析，传世文献相关记载未完全反映商代祭祀历史实际，因此丘湾立石为社石的看法仍存疑点，丘湾遗址为社祀遗存的证据尚不充分。从跨文化视域观察，亚欧大陆多地可见立石现象，其时间跨度相当于中国新石器时代晚期至春秋战国时期，立石与积石冢、石棺墓、石棚、白石块等形式，均属原始石崇拜。根据目前的材料，将丘湾立石判定为社石求之过深，将其视作纪念性标识，当更符合亚欧大陆立石现象和石崇拜文化的整体认知。
（作者李发，系西南大学汉语言文献研究所研究员、西南交通大学人文学院教授）
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